Comunicación e Ideología
El texto retoma los aportes de grandes pensadores nacionales para pensar e intervenir en la realidad a partir de categorías conceptuales anticoloniales.
Por Marcelo Ibarra
I. Autopercepción francesa
La conferencia brindada en la Universidad Johns Hopkins, en 1966, bajo el título “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas”, por Jacques Derrida, fue el punto inaugural del movimiento intelectual conocido como deconstrucción, que a su vez es subsidiario del término destruktion, del filósofo alemán Martin Heidegger, para quien la misión de la filosofía era, precisamente, una destrucción de la metafísica.
En varios de sus textos, Derrida se excusa de brindar una definición de la deconstrucción, ya que sería ir en sentido opuesto a la esencia de su teoría. De todos modos, se puede sacar en limpio que el término suele referirse a una lectura que apunta a la descentralización, es decir, a desenmascarar la naturaleza de controvertible de todo centro. Existe, en la propuesta de Derrida, la intención de (des)construir las oposiciones jerárquicas que dominan y posibilitan nuestro pensamiento: “En una oposición filosófica tradicional no tenemos una coexistencia pacífica de términos opuestos, sino una violenta jerarquía. Uno de los términos domina al otro (axiológica o lógicamente), ocupa la posición dominante. Deconstruir la oposición es, en un momento particular, invertir la jerarquía” (Posiciones, 1977, p. 51). Esas oposiciones jerárquicas serían entonces: materia/espíritu, hombre/mujer, europeo/americano, literal/metafórico.
Hasta aquí, nada que no pueda ser tomado en serio. Como estrategia de lectura, el proyecto de Derrida dialoga con Hegel, Heidegger, Althusser, Bataille; se inscribe en un contexto de discusión más amplio, que es el posestructuralismo; cuestiona los supuestos centrales de la filosofía occidental. Incluso, se suele pasar por alto su nacimiento en Argelia, país africano colonizado por Francia durante su expansión imperialista, y se lo tilda sin más, livianamente, de “filósofo francés”. Sin levantar por demasiado tiempo la bandera del biograficismo, es un aspecto fácilmente rastreable e influyente en toda su obra porque, seamos sinceros, no es lo mismo ser musulmán, haitiano, africano en París que ser blanco y parisino. A juzgar por la situación de los países africanos y antillanos, la consigna de “libertad, igualdad y fraternidad” siempre tuvo un doble estándar.
El problema con Derrida —aunque habría que decir “con muchos de los franceses”, como Deleuze, Foucault y Barthes— es la extrapolación acrítica y descontextualizada de sus categorías conceptuales. En este punto debemos ser taxativos, a riesgo de ganarnos enemigos: ¿qué favor le hizo la desterritorialización de Deleuze al movimiento obrero organizado latinoamericano?, ¿el hecho de circunscribir el régimen panóptico foucaulteano a la función del Estado no dejó el campo abierto a la consolidación de un régimen panóptico total, es decir, del mercado?, ¿la anunciada muerte del autor de Barthes no es, acaso, el puntapié inicial de la “caída de los grandes relatos” o la consiguiente “muerte de las ideologías”?, ¿en el actual estadio neoliberal de paraísos fiscales y con la mitad de la población bajo la línea de la pobreza, puede el capitalismo llevar a cabo la deconstrucción de la propiedad privada en los medios de producción?
El daño que ha causado la escolástica francesa —en rigor, su coro de aduladores colonizados pedagógicamente— en estas pampas ha sido irreparable y quizás sea una causa por la cual encarar un proyecto de trasvasamiento generacional, ya que parece difícil que una sola generación pueda revertirlo. De todos modos, hay material por dónde empezar la construcción de una epistemología del sur. La amplia producción intelectual del pensamiento nacional nos ha proporcionado no sólo categorías conceptuales, sino también paradigmas interpretativos para pensar nuestra realidad.
II. Pensamiento nacional
Estamos en la Década Infame y con el radicalismo proscrito. Faltan 14 años para que surja el peronismo. En la sección “Libreta de apuntes” de El hombre que está solo y espera (1931), Raúl Scalabrini Ortiz propone: “dignifiquemos la palabra patria. Dejémosla que en el reposo se empape nuevamente del espíritu de la tierra. El que la enuncie para disimulo de sus intereses personales […] debe ser condenado a cien tundas en las nalgas” (2007, p. 130). La propuesta intelectual de Scalabrini Ortiz busca rastrear un perfil específico, una identidad común. Pero, ¿de quién?, ¿para qué? Precisamente, de un individuo atomizado que anhela la irrupción de un movimiento político que lo convoque, que lo interpele.
Espíritu de la tierra e itinerario de Nación fue también la búsqueda del filósofo Carlos Astrada. Director del Instituto de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, fundador de la revista Cuadernos de Filosofía y organizador del Primer Congreso Nacional de Filosofía (abril, 1949), Astrada publicó, en 1963, Tierra y figura, en un contexto de proscripción del peronismo y en una pseudodemocracia tutelada por las Fuerzas Armadas.
En ese contexto, Astrada propone la categoría de genius loci para analizar el vínculo entre “las clasificaciones de tipos humanos” (genio y figura) con “el ciclo que anuda su desenlace en su inicio”. Para este pensador, el ser sí mismo plenamente está en función no sólo de su época, sino también de su tierra (genius loci), del numen del paisaje (2007, p. 17). Es decir, esta categoría puede ser pensada como la capacidad del ambiente geofísico de imprimir su sello en un perfil humano. A su vez, la tierra es humanizada, animada, por el hombre que la habita y por aquellos que la habitaron en el pasado. Existe, entonces, una mutua dependencia entre paisaje telúrico y vida humana. Dependencia que es un influjo que no cesa de dejar huellas en un doble sentido.
Lo estimulante de este concepto de Astrada es que surge de una reformulación del paideuma quechua, que consiste en asignarle al hombre un vínculo con lo telúrico a tal punto que para las culturas precolombinas el hombre es “tierra que anda”, ya que “nadie puede ser algo desde el topos Uranos, sino que lo es siempre desde su tierra, su tiempo y su paisaje historizado”. Además, la humanización de la tierra y la impresión del paisaje en un perfil humano le permite a Astrada describir la “soledad del valle”, la “melancolía de la pampa”, el “silencio del Altiplano”, todas características identificables en perfiles como el hombre de los Andes, el de la Pampa, el de los valles serranos y el rastreador de caminos y senderos.
Esta propuesta de Astrada es significativamente antiimperialista y anticolonial, dado que “las culturas precolombinas y la cultura americana actual están determinadas por la tierra y no por el espíritu como supuesto principio extravital y extratelúrico. Hasta ahora, en un continente en que florecieron grandes civilizaciones, los americanos sólo hemos conocido el ‘Espíritu’ hegeliano como un cometa errático apenas avistable; él no operó nada en suelo americano, sobre sus floraciones culturales violentamente agostadas” (2007, p. 22).
Nadie más en sintonía con Astrada que Gunther Rodolfo Kusch, discípulo de aquel en la búsqueda de las tradiciones indígenas en una América tensionada por la civilización y la tecnología colonizadoras. A partir de la categoría del estar-siendo, discutirá el concepto del ser hegeliano que, en el capitalismo, deviene en el mandato del “ser alguien” de la sociedad liberal. Kusch parte de la hipótesis de que sólo “el pensamiento popular (y no el pensamiento culto) es fundante, porque contiene las líneas generales del pensar humano en su totalidad”. Llama a este proyecto “antropología filosófica americana” porque, a medida que nos realizamos, descubrimos áreas de nuestro pensamiento suprimidas por una excesiva colonización.
De Astrada, Kusch recoge el debate sobre la imposibilidad de extrapolar las categorías del pensamiento europeo, a raíz de Husserl y Heidegger. Analiza en profundidad el planteo de Astrada en Fenomenología y praxis respecto de la oposición entre zuhandenheit (amanualidad) y vorhandenheit (no-amanualidad). En consecuencia, lo que le interesa interrogarse a Kusch es la posibilidad de ver la filosofía como “una estructura en la cual se distribuyen campos simbolizables” (2010, 63-66). Por eso, Kusch entiende que la distinción entre lo amanual y lo no-amanual excede la oposición error/falsedad, ya que “el hacha ceremonial del araucano o el bastón de mando” de un cacique boliviano pueden ser a la vez sagrados y, por tanto, inútiles, como también utensilios. Ambos “cumplen una función que trasciende la utilidad”.
¿Será, acaso, posible retomar el planteo de Kusch y en lugar de “invertir las jerarquías” propuestas por el proyecto de la deconstrucción pensar en una tercera categoría, que trascienda los moldes epistemológicos importados? ¿No es necesario, más que nunca, una “tercera posición” epistemológica en este primer cuarto del siglo XXI, acosado por el afán de lucro de corporaciones farmacéuticas que prefieren la extinción de la humanidad antes que liberar las patentes de las vacunas en medio de la mayor pandemia histórica?
Desde ya, el espacio es limitado y nuestros pensadores —afortunadamente— son una fuente inagotable de vitalidad. La categoría de intelligentzia propuesta por Arturo Jauretche resulta imprescindible para analizar e interpretar la colonización intelectual vigente. En sintonía con el pensador oriundo de Lincoln, la idea de matriz de pensamiento de Alcira Argumedo puede echar luz en la elaboración de una tercera posición epistemológica. Construcción de narrativas y teorías que no puede dejar de lado las disputas en torno a la categoría de memoria, que tan bien trabajó Elizabeth Jelin.
III. Progresismo neoliberal
El reciente triunfo de la derecha en las elecciones de Madrid, España, encendieron las alarmas en todas las coaliciones progresistas del mundo. Claro que siempre se puede repartir culpas entre los medios de comunicación, las corporaciones económicas, el capital especulativo. Nos deja la sensación de que el enemigo es poderoso y nuestra derrota es digna. El problema con esta actitud es que excluye la autocrítica de nuestra praxis política. Por ejemplo, nunca existió en la agenda de Podemos una consigna como “Memoria, Verdad y Justicia” para llevar al banquillo a los militares partícipes del genocidio franquista. Es más, se sigue hablando de “Guerra Civil Española”, como si se hubiese tratado de un enfrentamiento entre civiles (ginecólogos contra carpinteros, por ejemplo) y las Fuerzas Armadas no hubieran intervenido en el derrocamiento de un gobierno elegido democráticamente e instaurado un feroz genocidio.
El error de la coalición Podemos consistió en poner en un primer plano la agenda de las minorías sobre la construcción de una agenda masiva y mayoritaria. Nunca la fragmentación de las consignas derivó en un éxito electoral. En la Argentina, no se trata de emprender una cruzada en contra del lenguaje inclusivo ni la identidad queer. De hecho, cuando el peronismo sancionó las leyes de Identidad de Género y Matrimonio Igualitario no necesitó recurrir a palabras terminadas con la e, simplemente reconoció que había una necesidad e hizo nacer un derecho. El debate actual es pensar cómo, de qué manera, construir una expresión popular que convoque a una nueva y gran mayoría política, cultural, ideológica, que hoy no existe. En sintonía con Kusch, “se trata de descubrir un horizonte humano, menos colonial, más auténtico y más americano”.
Sin pretender descubrir el agujero del mate, el gran concepto aglutinador es soberanía, que logró ser masivo y popular. Soberanía es el término que Perón propone para designar la capacidad de decisión autónoma de los pueblos “cuando se viven tiempos de desbordados imperialismos” y los Estados, “como Hamlet, ven frente a sí el dilema de ser o no ser” (2011, p. 216). Soberanía popular fue definida por Néstor Kirchner como la “decisión consciente y colectiva de la ciudadanía argentina” (2010, p. 269) en su discurso de asunción.
En una época signada por el oxímoron, donde “hippies con Osde” lanzan desde el veganismo una cruzada por los derechos de los animales, pero sin reparar que el 60 por ciento de niñas y niños está bajo la línea de la pobreza, donde “oligarcas de maseta” marchan en un Fiat Duna destartalado bajo la consigna “Todos somos Vicentín”, donde Página 12 entrevista al hijo del Presidente por sentirse agobiado ante ataques en redes sociales, pero el mismo diario no paga los sueldos a sus empleados, donde se celebra que se haya retirado a la mujer negra del packaging de una harina leudante, pero la titular del INADI tenía a su empleada doméstica sin registrar, en esta época, la interpelación al progresismo resulta urgente. El antecedente más cercano es España, donde anteponer la agenda de las minorías a una construcción masiva y popular fue un error trágico. El principal obstáculo para las expresiones de las minorías (y de una gran mayoría popular) sigue siendo cómo intervenir con una enunciación que no esté atomizada y fragmentada en un universo ideológico ya de por sí atomizado y fragmentado. Sabemos que, en Argentina al menos, lo que no es masivo y popular siempre termina siendo gorila.
Bibliografía:
- Astrada, Carlos (2007). Tierra y figura. Colección Pampa Aru, Editorial Las Cuarenta.
- De Titto, Ricardo (comp.) (2010). El pensamiento del peronismo. Colección Claves del Bicentenario. Editorial El Ateneo.
- Kusch, Rodolfo (2008). La negación en el pensamiento popular. Colección Pampa Aru, Editorial Las Cuarenta.
- Perón, Juan Domingo (2011). “Conducción política”, en Los trabajos y los días. Biblioteca del Congreso de la Nación.
- Scalabrini Ortíz, Raúl (2007). El hombre que está solo y espera. Editorial Biblos.
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