Filosofía y barbarie

El intelectual argentino dialogó con Revista Punzó. Analizó los procesos independentistas latinoamericanos, reivindicó la ensayística nacional y cuestionó el concepto de progresismo.

Por Marcelo Ibarra

Autor de numerosos artículos y libros, Eduardo Grüner participó en una gran cantidad de revistas, como Sitio, Cine Grafo, Conjetural, El Cielo por Asalto, Confines y El Ojo Mocho, junto a Horacio Tarcus, Nicolás Casullo y Horacio González, entre otros. Reconoce que los libros que publicó “tienen que ver con algunas de estas indisciplinas”.

Se formó académicamente en los 60, época en la cual “las fronteras entre las disciplinas eran más permeables, más porosas”. “Tengo un papel de la UBA que me informa que soy sociólogo”, ironiza, dado que también cursó la mitad de la carrera de Filosofía y “un montón de materias de Antropología”. De todos modos, afirma: “siempre me pensé a mí mismo, ante todo, como un ensayista crítico”.

En esta charla con Revista Punzó, habló sobre La oscuridad y las luces. Capitalismo, cultura y revolución (Edhasa, 2010), devenido en un clásico de los estudios anticoloniales, el aporte de la ensayística crítica al pensamiento nacional, a propósito de la flamante reedición de Lo solido en el aire : el eterno retorno de la crítica marxista (Clacso, 2021) y también sobre el vínculo entre “clase media” y progresismo.

—Respecto a tu formación, ¿cuáles serían tus líneas de investigación, tus tópicos de interés dentro de tu producción intelectual?

—Respecto de mis líneas de trabajo, siempre me interesó mucho la literatura y el arte. Desde muy joven, intenté escribir. Y, por otro lado, cuando se fundó la Facultad de Ciencias Sociales (UBA), después de la dictadura, caí por circunstancias de la vida en la carrera de Ciencias Políticas, como auxiliar de primera y luego adjunto de Atilio Borón, en la cátedra de Teoría política. Simultáneamente, concursé en una materia, Literatura y Cine, en la carrera de Artes. Sociología y Antropología del Arte. Mi trabajo académico se dividió entre la filosofía política y la sociología del arte.

—Mencionaste la Antropología, que está muy presente en tus ensayos. Pero también me parece que hay, corregime si me equivoco, una perspectiva filosófica muy fuerte. No es sólo decir “leí Hegel” o “estudié a Kant” y “sé de lo que hablan”. Sino que hay algo que postulás en La oscuridad y las luces, la colonialidad del saber, que me gustaría que desarrolles. Me parece que ese texto tiene un gran componente anticolonial.

—Sí, esa es la intención de ese texto particular y de otros, quizás menos centralmente, como El fin de las pequeñas historias(2002). Ante todo, lo de colonialidad del saber remite a la colonialidad del poder de Quijano. En el caso de La oscuridad y las luces, fue un encuentro sorpresivo con la revolución haitiana y era una buena entrada, partiendo de un acontecimiento concreto americano, para desarrollar algunas ideas que me venían atormentando sobre la modernidad, el eurocentrismo y el continum colonial-capitalista. Para mí, son dos cosas que están estrechamente ligadas. Sería imposible hacer una crítica consecuente del capitalismo sin meterse con el colonialismo. Partiendo de un acontecimiento concreto, pero muy singular y único en la historia de los movimientos anticoloniales, me permitió hacer esta crítica del eurocentrismo o la colonialidad, sin caer en una postura sectaria, excluyente de fanatismo “américo-centrista”, que me dejaba en una simetría especular con aquello que criticaba. Me obsesionaba salirme de ese binarismo mutuamente excluyente, situarme en ese lugar de conflicto, de tensión.

Por otra parte, intento hacer una distinción teórica, entre autores y teorías eurocéntricas y las “eurocentradas”. Hay una serie de autores europeos que, aunque no se ocupen directamente de Latinoamérica, tienen una lógica de pensamiento que permite hacer la propia crítica de aquello que nos ocupa: Sartre, Adorno, Benjamin, Marx, Freud, se montan en otra lógica que descoyunta esa oposición.

—¿Por qué la modernidad no puede ser entendida como un bloque “homogéneo, simétrico, armónico”? Allí hay una problematización sobre la Revolución de Haití.

—No es solamente por eso, pero la Revolución Haitiana es un caso límite, extremo, ejemplar, paradigmático. La modernidad no es una construcción puramente europea. Si pensamos eso anulamos o negamos la cuestión del colonialismo. Es imposible pensar la modernidad sin esa otra cara que fue, en el fondo, la que le permitió a Europa construir su propia modernidad. En el famoso capítulo XXIV de El Capital, Marx es claro; para él, la esclavitud de los africanos llevados a América es un elemento central de la acumulación originaria del capital en el centro europeo. Esta “otra cara” significa que la modernidad está partida, fracturada. Es como el inconsciente freudiano o, tomando una famosa expresión de Jameson, “el inconsciente político de la modernidad”. Esto demuestra que la historia no es ese tiempo lineal, homogéneo y vacío, como dice Benjamin, sino que es un proceso desigual y combinado de muy diferentes ritmos y lógicas históricas que terminaron siendo subordinadas por la lógica dominante del centro europeo.

La misma idea de “progreso” es dependiente de la filosofía de la historia de los vencedores, explica Benjamin, lineal, evolutiva. Pero, para los vencidos, oprimidos, colonizados, explotados, la historia no es ningún progreso, es una regresión permanente. Hay que pensar desde el conflicto mismo de esas dos temporalidades.

Haití era una colonia francesa desde fines del siglo XVII, previamente española. La revolución haitiana empieza en 1791 cuando los esclavos negros de origen africano, el grueso de la población esclavizada por los franceses, se enteran de que en la potencia central hubo una gran revolución, que produjo un extraordinario documento, que es la “Declaración de los Derechos Universales del Hombre y el Ciudadano”. Entonces, dijeron “somos libres”. Les dijeron: “no señores, ustedes proporcionan la fuerza de trabajo esclava en Haití”, que producía la tercera parte de los ingresos del estado francés.

—¿Por qué decís que la revolución haitiana es un caso límite y extremo?

En principio, porque no se propone la independencia ni la abolición de la esclavitud. Anacrónicamente, diríamos que empieza por “reivindicaciones gremiales”: menos horas de trabajo, descanso los domingos, alimentos. Pero, en la marcha misma de esa insurgencia, se advirtió que la única manera era pelear por la emancipación de la esclavitud y como siguiente paso, la independencia. Lo importante es que, habiendo estallado la Revolución en 1791, en 1794 los insurrectos logran que la Asamblea Nacional francesa decrete la abolición de la esclavitud en las colonias.

Ahora bien, un eje de especulación que uso en el libro es este: nosotros estamos acostumbrados desde el colegio secundario a pensar que las revoluciones independentistas fueron un reflejo, un efecto, de la revolución francesa. Pero acá tenemos un caso inverso: es la revolución haitiana la que obliga a la francesa a ser consecuente con sus propias premisas de libertad, igualdad y fraternidad. Esta es una demostración dramática y extrema de cómo esa construcción de la modernidad es una “co-producción” entre el centro europeo y las colonias en desigualdad de condiciones.

—Ahora que lo decís, pienso en la Revolución de Mayo, donde todos eran funcionarios del Estado, criollos y blancos en su mayoría.

—Es que la de Haití no sólo es la primera revolución independentista, sino y por muy lejos, la más radical porque es la única donde las clases explotadas por excelencia —esclavos negros de origen africano— toman el poder. Es más complejo el tema de la revolución mexicana, donde el componente indígena, campesino y mestizo fue muy fuerte. En el resto de las revoluciones independentistas los protagonistas eran, como decís vos, las élites blancas en un tironeo con las élites coloniales, que cuando Napoleón invade España vieron la oportunidad de hacer negocios por cuenta propia. En cambio, la de Haití fue una revolución dirigida y protagonizada por sus propios esclavos. ¿Cómo llamarla? Es muy difícil. Es anticolonial también. Tuvo enormes consecuencias culturales y filosóficas.

—En Lo sólido en el aire hablás de la ensayística, el devenir trágico del intelectual. ¿Qué papel cumplió la ensayística crítica en la historia válida, las narraciones o interpretaciones dominantes?

—Tuvo un papel fundamental. Si nos quedamos en Argentina, hasta cierto estilo de ensayismo podríamos decir que es casi un invento argentino que viene desde Sarmiento, ya que Facundo es un gran ensayo crítico, de una gran potencia, más allá de si está bien o mal lo que dice Sarmiento. Lo mismo vale para Martínez Estrada. Esa tradición se desarrolló muy ricamente en la historia de la cultura y la literatura argentina hasta culminar en cosas como Contorno. Es una tradición que ha hecho mucho por abordar las cuestiones nacionales de la cultura, de la historia, de una manera muy compleja y muy rica, mucho más compleja y rica que la sociología científica.

Acaba de fallecer el querido Horacio González, que fue un pionero en discutir esto en la carrera de Sociología, que fue docente mío. Inteligentísimo y prematuro. Él peleaba contra el reduccionismo cientificista desde el ensayo crítico. Siempre privilegié ese estilo y me costó no pocos problemas. Cuando se retornó a la democracia, en la universidad argentina, comenzó a privilegiarse la lógica cientificista, de los papers académicos, asfixiados por todas clases de reglas y de la necesidad de publicar en revistas indexadas. Yo no hice nunca nada de eso y me fue relativamente bien. No siempre hay necesidad de someterse.

—Vos decís que el intelectual crítico es “inenrolable” y “disfuncional”. Lo sacás de lo contingente, lo partidario. Si bien no lo mencionás abiertamente, hablás del conflicto por las retenciones de 2008 y entiendo que aludís a Carta Abierta como colectivo de intelectuales, y decís que el intelectual tiene que oponerse a la cultura, en el sentido de hegemonía.

—Primero, aclaro que la mayoría de los intelectuales interesantes de Carta Abierta son amigos míos. No es una pelea personal con ellos ni tampoco con Carta Abierta en este terreno donde vos me estás llevando (risas). Lo que me fastidió un poco fue este mito que se creó de que, a través de fenómenos como Carta Abierta, habían retornado los intelectuales al ruedo, a la arena pública. Entonces, me limito a recordar que todos nosotros, estuviéramos o no en Carta Abierta, desde hacía 20 o 30 años veníamos organizando revistas, mesas redondas. Es decir, tampoco era un gran invento que cayó del cielo. Como decía David Viñas, un intelectual crítico nunca puede ser oficialista. Eso no significa que no pueda o deba, en determinadas circunstancias, tener simpatías, adhesiones, seguimientos, acompañamientos a “x” partido, movimiento o gobierno. El lugar incómodo del intelectual es que tendría que poder hacer todo eso al mismo tiempo no siendo oficialista, no sometiendo su pensamiento crítico a los dictados más coyunturales o dogmáticos de un partido o movimiento. Es una tensión permanente a la que está obligado el intelectual. También hay que desconfiar de los intelectuales que sufren. Se supone que elegiste eso, te da placer, te gusta.

—Te referís al progresismo como un “brumoso concepto”, ya no como la evolución “progresista” de la historia, sino como ideario político. Aparece el nombre de Rodríguez Zapatero, que puede ser intercambiable prácticamente por cualquier dirigente del mundo. ¿Se puede definir el progresismo? ¿Qué análisis hacés?

—Qué difícil, eh. Yo diría del progresismo que ocupa ese lugar que, en términos sociológicos, ocupa eso que se llama la clase media, y no casualmente asocio las dos categorías. Si uno se pone en sociólogo estricto, la clase media no es ninguna clase, es una especie de espacio indeciso, residual. Es un lugar imposible.

—Es la hipótesis que trabaja Ezequiel Adamovsky en Historia de la clase media argentina.

—Exacto. No se puede ser “medio burgués” y “medio proletario”, “medio nacional” y “medio eurocéntrico”. Pero es muy tranquilizador porque se siente que uno está en un lugar más o menos destacado, relativamente cómodo, hasta que las crisis económicas te hacen entrar en pánico porque es mucho más probable la “movilidad social descendente” que ascendente. En una sociedad como la capitalista es más fácil caerse que levantarse.

Como ideología difusa, el progresismo ocupa este lugar residual. Todos aquellos que tienen una cierta sensibilidad social, que no están a favor de la súper explotación de los sectores más oprimidos, pero que tampoco quisieran pensar en términos demasiado grandilocuentes de transformaciones radicales. Es una suerte de trampa, parafraseando a Kierkegard, para quien una verdadera repetición siempre aparece como novedad. Eso pasó en Argentina con Frondizi, que tentó a cierto sector de la izquierda y la izquierda peronista, pasó con Alfonsín, con “Chacho” Álvarez, tenemos muchos ejemplos que terminan confundiendo la discusión porque cuando aquellos que apuestan a esas variantes se sienten desencantados o frustrados, hablan de “traición”, lo cual es absurdo porque ni Frondizi, ni Alfonsín traicionaron, sino que tenían una política en la que vos creíste que participando de ella podías radicalizar. Cuando no pudiste hacerlo, te sentiste traicionado. El que estabas equivocado eras vos y no ellos. Además, hay una experiencia histórica de fracaso.

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